El ŷihād como precepto revelado y sus consecuencias políticas según Ibn Jaldún (c. 1377)

Ibn Jaldún, en la Introducción (Al-Muqaddima) a su historia universal en siete libros (Kitāb al-ʿibar), escribe lo siguiente acerca de la relación entre el modo de ejercer el poder en las comunidades islámica y cristiana, sus respectivas concepciones de la revelación y el carácter que en el islam, a diferencia de en el cristianismo, tiene el ŷihād como precepto revelado (mašrūʿ).

Ha de saberse que toda comunidad religiosa, cuando desaparece su profeta (nabī), necesita de alguien que se haga cargo de ella y que haga cumplir a los fieles sus normas (aḥkām) y prescripciones (šarāʾiʿ)[1]. Será para ellos como el sucesor del profeta (al-ḫalīfa)[2] en cuanto a las obligaciones (al-takālīf) que aquél impuso. Por otra parte, como ya hemos dicho, la especie humana tiene necesidad, para la vida en sociedad (li-l-iŷtimāʿ al-bašariyy), de un gobierno (al-siyāsa), y para ello es indispensable una persona que los conduzca hacia lo que les es conveniente y les prohíba lo que les perjudica mediante la coacción. Esa persona es el soberano (al-malik)[3].

En la comunidad islámica —dado que en ella la militancia (al-ŷihād) es un precepto revelado (mašrūʿ) con miras a la universalidad de su llamada (li-ʿumūm al-daʿwa), y dado que todos han de ser conducidos al islam de grado o a la fuerza—, el califato (al-ḫilāfa) y el poder civil (al-mulk) son concentrados en un solo cargo para que la fuerza de ambos se dirija de forma conjunta a su consecución.

Las otras comunidades religiosas, fuera de la islámica, no tienen esa misión universal (daʿawa ʿamma), y para ellas la militancia (al-ŷihād) no es permitida (mašrūʿ) salvo en defensa propia, por lo que al responsable de los asuntos religiosos no le incumben los asuntos del gobierno civil. El poder civil recae en quien recae para que atienda los asuntos no religiosos, por razones accidentales y como consecuencia del espíritu de cuerpo (al-ʿaṣabiyya[4]) —que, como se ha visto, propende de manera natural a la búsqueda del poder—, pues no están obligados a conquistar a las demás naciones, como sí lo están en la comunidad islámica. Todo lo que se les pide es que establezcan (iqāma) su religión entre ellos mismos.

[…] Más tarde escribieron el Evangelio que le había sido revelado a Jesús en cuatro versiones según las diferentes tradiciones. […] Estas cuatro versiones del Evangelio difieren entre sí (iḫtalafat), pues no todo lo que hay en ellas es revelación pura (waḥy), sino que ésta está contaminada (mašūba) con las palabras de Jesús —que la paz sea con él— y de los Apóstoles, y todas ellas consisten en sermones (mawāʿiz) y relatos (qiṣaṣ), mientras que las reglas (aḥkām) en ellas son muy pocas.

Ibn Jaldún, Al-Muqaddima, III, 31. Traducción propia a partir del texto árabe disponible en WikiSource y de las traducciones de F. Ruiz Girela, M. Á. Manzano e I. Bernabé Blanco, Ibn Jaldún, Introducción a la Historia Universal (al-Muqaddima), Córdoba, Almuzara, 2008, pp. 405-412, y de F. Rosenthal, 1958 (<http://www.muslimphilosophy.com/ik/Muqaddimah/>).

[1] Las šarāʾiʿ son los preceptos o prescripciones de la šarīʿa, la ‘ley revelada o canónica del islam’. Más adelante en el texto aparece el adjetivo mašrūʿ, que designa aquellos preceptos regulados, determinados o legitimados por la šarīʿa, es decir, por la revelación. Que al-ŷihād sea mašrūʿ significa que está regulado y prescrito por la ley revelada.
[2]Ḫalīfa significa literalmente ‘sucesor’, ‘sustituto’, ‘vicario’ o ‘representante’. El califa es el sucesor de Muḥammad. La institución califal recibe el nombre de ḫilāfa. Véase Ibn Jaldún, Al-Muqaddima, III, 23.
[3] Literalmente ‘el que domina’ (equivale, pues, a dominus). El poder detentado por el malik es el mulk: ‘poder civil’, ‘poder real o regio’, dominium, ‘soberanía’, ‘monarquía’, etc. Véase Ibn Jaldún, Al-Muqaddima, III, 21.
[4] Una de las ideas conductoras del pensamiento de Ibn Ḫaldūn es el concepto de ʿaṣabiyya, auténtico motor de la historia y la civilización humanas. A la luz de la experiencia histórica de los reinos norteafricanos de su tiempo, Ibn Ḫaldūn llegó a la conclusión de que, si las tribus nómadas lograban imponerse a las sociedades más civilizadas, ello se debía a la superioridad que les confería el espíritu tribal de compañerismo, que, unido a una gran valentía, formaba una peculiar fuerza cohesionadora que el tunecino llamó ʿaṣabiyya y que podemos traducir por «cohesión social» o «espíritu de cuerpo». Según diferentes definiciones, el concepto de ʿaṣabiyya alude «a la “mutua solidaridad”, la “cohesión de grupo”, la “voluntad común”, el “espíritu de coalición”, la “Lebenskraft”. Se trata de un impulso visceral de pertenencia y de un vínculo metapolítico que reúne y fortalece a todos los miembros de la comunidad, formando un cuerpo ideal unido en un esfuerzo compartido para lograr el objetivo común de la convivencia y del orden. Este “esprit de corps” se levanta como una barrera protectora en defensa de la colectividad desde una perspectiva intergeneracional de continua palingenesia» (Patriarca 2019: 144).